勞思光四我說之限制

勞思光四我說之限制

 

「自我境界」為勞思光哲學的重要方法與理論框架。勞思光的哲學本身非常重視主體性問題;自然地,他在分析各門各派哲學理論的時候,也特別關心其對主體性之理解。主體性成為勞思光評價一套哲學思想成就高低的標準之一。然而,勞思光對於「自我境界」的劃分卻非常粗疏。

 

勞思光在《新編中國哲學史》首次將自我境界分成四種,還聲稱這是一個「無可爭辯之事實」。四種自我境界分別是:

 

「(1)形軀我——以生理及心理欲求為內容。

(2)認知我——以知覺理解及推理活動為內容。

(3)情意我——以生命力及生命感為內容。

(4)德性我——以價值自覺為內容。」

 

形軀我就是身體本身,受制於物理法則。因為形軀我受制於物理法則,不受制於個人的自由意志,故此被視之為「自我之否定」。勞思光說:「人之形軀與動物之形軀乃同一類之動物機體,亦由一組條件決定。」「形軀乃永在條件系列中者,生理與心理結構,皆在條件下被決定,只是事象而非『自由的主體』。」(勞思光1998,頁142)

 

只有認知我、情意我和德性我是自由的主體,是擁有自我意識和自由意志的主體。認知我是進行認知活動和知識判斷的主體;其自我意識生於此知活動之中。認知活動沿於人對客觀事物之觀察;由於客觀事物外在於我,其經驗觀察之過程也是基於身體之知覺,故仍屬形軀我,不屬認知我。只有當知覺所得之經驗訊息經過心靈的思考與分析,從而建構為知識,認知我才表現出來。感官刺激是被動的,然而思考是主動而自主的。認知我所建構之知識具有普遍性,因為「『A是A』(純粹邏輯意義的形式判斷)或『每一性質必是某東西的性質』(『實體與屬性』的理解形式的判斷),我的意思必是:它們對任何人均為真。」(勞思光1998,頁144)

 

然而,認知活動只能夠決定事物之間的關係,而不涉及任何價值判斷。德性我卻展現於價值活動之中。「價值活動必超於條件系列,因為條件系列中使不能說價值只能說關係。例如,一人作一事,被認為是善或是惡事,必是當作一『自作主宰之行為』,此價值判斷方能成立;倘若我們不承認任何行為是自作主辜而成,只看作一組條件之後果,則無法說善惡。」(勞思光1998,頁143)故此,透過對事物作出價值判斷,德性我追求的是價值實現;這種判斷完全是出於個人自由意志的,不受外界約制,比起認知我有更大的自主性。

 

相比起認知我與德性我,情意我是最奇怪的,因為認知我和德性我皆涉及普遍性,然而情意我卻對於普遍性問題漠不關心。情意我表現於欲愛之活動,其「主體自由只顯現於對所執者所處之一切的否定上,就此所執言,便不顯自由主宰。因此情意我之主宰性及普遍性都是有限的。」(勞思光1998,頁145)例如A愛B,其情若為純然,則即使B失去一切當初使A愛上B之特質,A對B之愛情依然至死不渝。這種「愛」完全是出於A的個人自由意志。這種愛不是普遍的,而是特殊的,只針對B一人。而這種愛所表達出來的自由也是有限的;因為欲愛活動所作之感情判斷沒有普遍性,無法超越時空之限制。道德判斷永遠成立,認知判斷永遠有效,但情感判斷或美學判斷就只在某時某地對某人某物有效。對象和記憶一旦灰飛煙滅,情感判斷亦挫骨揚灰。故此,「情意我乃一執著之我,有執著亦有否定或捨棄;山其所捨棄者為形軀束縛(包含一切形軀我之利害)而言,顯現其價值之美。」(勞思光1998,頁147)

 

然而,勞思光的四我區分卻面對一嚴重問題:完全無法理解宗教信仰之活動。

 

信仰是甚麼?齊克果曰:「信仰者,主體之至高熱情也」。(CUP, VII 107, 283)「基督宗教即精神,精神即靈性,靈性即主體,主體必為熱情;其最大者,關顧其永恆福樂之個人無限熱情也。」(CUP, VII 21, 62)上帝為未知者,故不可能作為認知對象,認知我不能得知上帝之真象。上帝為道德標準與絕對值價,更不容個人之德性我對其作出道德判斷(人的道德判斷只適用於評價人之行為,不適用於評價非人之行為)。那麼到底是那一種自我在進行宗教信仰之活動呢?或許一般人會認為是情意我,因為宗教信仰是一種「熱情」,而熱情似乎就一種對神的愛欲,與愛情類近。然而,此處所言之熱情並非情意我之感情。信仰之對象為一超自然之神,而非具體之男女,為不可見之未知對象,故不受制於形軀我之限制。而且,每一個人也可以愛同一個神;甚至很多多神信仰容許一個人同時敬愛多個神祗。情意我進行之愛欲活動不具普遍性,但是宗教信仰卻既普遍又特殊。宗教信仰的對象是普世的神,故此是普遍的;然而,宗教信仰的活動是個別人的熱情,故此是特殊的。

 

於是我們又只能回到認知我。經院哲學和自然神學皆嘗試以客觀和理性的方法去認識不可見的上主,卻徒勞無功,反而引來無神論者更多的批評。康德否定了所有的對上帝存在或不存在的論證,理由是人無法驗證經驗以外的本體,故把上帝保留作為一個「道德設準」。自此以後,西方哲學有神論者的主流就傾向把上帝當成是良心或者最高道德標準就算了,就跟華夏儒家的「天」一樣,是本然之性的來源。可是宗教信仰活動是無法還原成道德判斷和道德實踐活動的。故然,宗教信仰活動有時包括一些道德判斷和道德實踐。例如耶穌說愛人如己,然後德蘭修女為了實踐愛德,就跑到印度去服侍窮人,這顯然是一個道德判斷與一個道德實踐;可是,道德判斷並非宗教信仰活動之本身。為甚麼耶穌說愛人如己,你就要聽從?德蘭修女相信耶穌基督為救世主,故此才接受其誡命,接受其道德標準,以此作為道德判斷的法則。事實上,德性我之道德活動必然是基於對於某種道德權威的信念,而這種信念只是道德判斷的前提,而非道德判斷的本身,否則就會面臨循環論證。不信上主者,焉能守十誡?「愛人如己」只是第二條最大的誡命,第一條最大誡命是「盡心、盡性、盡意、盡力愛主你的上帝」。對上帝之愛顯然就不再是甚麼道德活動了,不能由德性我去實踐。但這種「愛」又不像情意我之愛,是以具體的個人為對象;因為上帝是不可知、不可見而普遍的超越存有。故勞思光之四我說根本無法解釋任何宗教信仰活動;無論是情意我、道德我、認知我還是形軀我,皆無法成為進行宗教信仰活動的主體。

 

由此看來,我們需要一套新的理論,另立「宗教我」(religious self)之主體, 以解釋宗教信仰活動中自我之呈現;而這種自我,正好就是齊克果在《哲學片段後記之總結》所描述的個體自我。宗教之自我,既非情意我,亦非道德我,更非認知我或形軀我,而是一個特殊的自我。

 

參考書目

勞思光:《存在主義哲學新編》,(香港:香港中文大學,1998)

SA Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. Howard V. Hong & Edna H. Hong, (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1992)