禮法一體,中華法系

中華法系,禮法一體。漢邦之法律條文,以《唐律疏議》為藍本,影響後世中國、朝鮮和日本的法律制度;而《唐律疏議》的最大特色,就是把禮與法結合。

 

禮法一體的思想,實為出自儒家。孔子曰:「禮樂不興,則刑罰不中。」(《論語》<子路>)可見執法與司法權之實踐乃與禮樂制度一脈相承。《禮記》和《荀子》亦對禮法之關係作出比較深入的解釋。《禮記》<禮運>言,「刑肅而俗敝,則法無常;法無常,而禮無列;禮無列,則士不事也。」禮法一體的思想下,法和禮皆僅為工具。在孔孟傳統下,禮法之意義在乎實踐個人內在之仁義,如《禮記》<樂記>所言:「以法治也,善則行象德矣。」可是,荀子傳統卻認為禮法之目的在於明分使群,使天下治,是一種維穩的工具。荀子曰:「隆禮至法則國有常,尚賢使能則民知方,纂論公察則民不疑,賞克罰偷則民不怠,兼聽齊明則天下歸之;然後明分職,序事業,材技官能,莫不治理」(《荀子》<君道>)

 

無論如何,孔孟與荀子一派皆視禮法為工具,認為實踐禮法,天道就得以實行。西方法律乃旨在實踐憲法精神對人權之保障;然而,漢邦之禮法本無以法律實踐人權之觀念。而「禮法」的具體表現,就是「禮樂刑政」。《禮記》<樂記>曰:「禮樂刑政,其極一也;所以同民心而出治道也。」禮樂刑政四者互相配合,令國家政通人和,使王道得以實踐,故《群書治要》解曰:「禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之,禮樂刑政四達而不悖,則王道備矣。」

 

「禮樂刑政」成為朱子理學的核心內容。《四書章句集注》<中庸章句>曰:「聖人因人物之所當行者而品節之,以為法於天下,則謂之教,若禮、樂、刑、政之屬是也。」朱子為「禮樂刑政」增添了神聖的意義,認為禮樂刑政是由先王聖人所制訂的,目的是要教化百姓,使天下效法相同的道德標準。這種說法卻為禮法思想注入了一種危險的保守主義趨向:既然禮樂刑政是聖人「因人物之所當行者而品節之」,地位超然,那麼隨便改動禮樂刑政就是大逆不道、逆天而行了。禮法再不只是單純的道德實踐工具,而成為了有聖人權威的標準。於是在華夏和朝鮮的傳統下,「變法」往往受到障礙。巧合地,後來李氏朝鮮以宋時烈為首的保守派、思明派,正好都是一群強調「禮樂刑政」超然地位的理學家;當實學家例如丁若鏞認為禮法可以因時制宜,甚至提出「華夷變態」之說,認為滿清亦能變成中華之時,就馬上被貶斥為異端。將禮法「神聖化」的結果就是阻礙了法制改革。歷史上大部分變法皆以失敗告終。

 

然而,「禮法一體」本身並無神聖化禮法,使之成為千秋萬世不可更替的道德準則。只要存在合理的理由,孔子是容許禮制的改革的;例如子曰:「麻冕,禮也;今也純,儉。吾從眾。」(《論語》<子罕>)為了節儉,而以純冕代替麻冕,是個合理的理由,故此孔子認同改革。禮法的價值在於把倫理道德之實踐與社會政治生活完全連結在一起。漢邦在禮法一體的制度下,儒家之道德信仰一直與社會政治制度密不可分。例如儒家重視孝道,故在《唐律疏議》有針對不孝的刑罰。然而,西方卻把道德信仰與政治制度漸漸分開來了,結果法制與憲政成為死的制度。啟蒙運動以後,西方愈來愈傾向世俗化,主張政教分離,把法制和憲政當中的「宗教信仰成分」逐一去除,例如刪除褻瀆上主之條例,在民法淡化家庭倫理的概念等。如此一來,道德信仰與憲政法制割裂了,大家在行憲之時就漸漸淡忘憲法精神之價值信仰,或者令憲法精神變成抽象的概念,難以在生活細節中落實。要改革失去禮法那種「神聖」地位的憲政法制,當然是容易的,可是扭曲甚至刪改憲法精神亦從此變得易如反掌。例如對合法合憲的全民公投進行司法覆核,或是假借反歧視之名立法限制公民言論自由,都是危害憲法精神的舉動。

 

沒有神聖地位的憲政法制可以朝令夕改,擁有超然地位的禮樂刑政只能千秋不變。兩者之優劣非常明顯;但禮法的本來「神聖」的並非儀文、法令本身,而是背後的道德價值信仰。孔子真正要求千秋不變的,其實是禮背後那種「仁」的價值。而道德價值在禮法之下並非抽象的概念,而是具體的原則,主導天下百姓之社會政治生活方式;從天子到平民,每個人都必須在生活中實踐禮法,以在自己的崗位上盡可能實踐仁義。以禮法達仁義,實為禮法可貴之處;只是觀乎東亞漢邦歷史,能夠實現仁政之朝代與君王甚稀。如何利用禮法之傳統,為今日我等西方式的憲政體制重新注入道德信仰與道德實踐的活力,將會是一個重要的課題。